Proposisi Clifford Geertz

1.    Mengerjakan etnografi itu mirip usaha membaca (dalam arti ”menafsirkan sebuah bacaan dari”)  sebuah manuskrip yang bersifat asing, samar-samar, penuh elips-elips, ketakkoherenan-ketakkoherenan, perubahan-perubahan yang mencurigakan, dan komentar-komentar yang tendensius. Akan tetapii manuskrip itu ditulis tidak dalam kertas-kertas grafik suara yang konvensional, namun dalam contoh-contoh sementara dari tingkah laku yang tampak.

2.    Clifford Geeertz menekankan bahwa antropolog seharusnya bergeser darii upaya melakukan eksplanasi menjadi upaya menemukan makna dan yang memandang penting simbol dalam penelitian antropologis. Jadi konteks sosial sangat penting dalam memahami makna simbol. Geertz mengusulkan agar antropolog mengalihkan perhatian dari meneliti tanda dan simbol dalam abstarksi ke penelitian tentang tanda dan simbol dalam habitat ilmiahnya-dimana manusia melihat, memberi nama, mendengar, dan membuat.

Dari kedua proposisi diatas, penulis memahami bahwa konstruksii makna tentang simbol budaya sebaiknya dipahami dan ditulis apa adanya dari sudut pandang masyarakat yang diteliti dan diamati. Tidak ada kebenaran mutlak dalam antropologi, yang ada adalah konsepsi kultural yang harus dipahami oleh orang lain (the other) agar tercipta kesalingpengertian sehingga dapat mengeliminasi adanya konflik yang disebabkan oleh perbedaan konstruksi makna.

Sebagai contoh : dalam kasus aliran Jama’ah Ahmadiyah di Indonesia yang dalam hal ini tersubordinasi oleh institusi agama (MUI) sehingga massa yang tidak sepaham dengan konstruksi makna kultural dari penganut aliran Jama’ah Ahmadiyah kemudian merusak atau bahkan mengejar-ngejar para pengikut Jama’ah Ahmadiyah. Yang lebih ekstrem lagi adalah fatwa MUI yang menyarankan pengikut aliran Jama’ah Ahmadiyah membentuk agama baru yang menerut penulis hal inilah sebenarnya yang memicu konflik horisontal. Kalau kita pahami bahwa manusia adalah utusan atau wakil Tuhan dimuka bumi ini, lalu apa bedanya kita dengan Nabi (‘N’ besar bukan ‘n’kecil) ? yaa… sama-sama utusan atau wakil Tuhan. Jadi apa salahnya kalau Mirza Ghulam Ahmad dianggap nabi oleh para pengikutnya ? inilah kontruksi makna kultural. Menurut penulis, konstruksi makna kultural adalah hasil konsensus bersama masyarakat pendukung kebudayaan tersebut. Seandainya dulu masyarakat menyebut roti adalah alas kaki (sandal), maka penulis yakin masyarakat sekarang juga menyebut roti untuk memaknai sandal sebagai alas kaki.

Kemudian ketika orang Inggris menyebut hewan berkaki empat, berbulu, setia pada majikan, mau disuruh apapun, bisa difungsikan sebagai penjaga rumah, adalah DOG dan orang Indonesia menyebutnya ANJING, orang jawa menyebutnya ASU, orang Arab menyebutnya KALBU, orang Batak menyebutnya BIANG, ini adalah sebuah konsep kultural yang sedang berusaha dimaknai oleh masing-masing masyarakat pendukungnya.

Makanya antropolog sebaiknya memahami apapun itu dari sudut pandang pelaku kebudayaan yang sedang diteliti atau diamati, agar subyektifitas peneliti atau pengamat tidak tercampur dalam kontruksi makna konsep kultural dari masyarakat pendukung kebudayaan tersebut. Antropolog juga tidak boleh menilai suatu kebudayan itu baik atau tidak. Sebaiknya membiarkan kebudayaan itu berkembang sesuai dengan tahap pemikiran masyarakat itu sendiri.

Clifford Geertz kemudian menyebut “interpretif” sebagai salah satu cara untuk memahami konsep kultural dari suatu masyarakat.

Kritis Marxis

1.      Sharon Zukin dan Jennifer Smith Maguire menganjurkan konsep “institutional field” (pranata sosial) untuk melihat fenomena konsumsi.

a.              Konsep Zukin dan Maguire ini pada dasarnya merupakan respon terhadap konsep-konsep yang hendak dibantah oleh Zukin dan maguire dan apa konsep serta apa isinya ?

Dalam mengkaji perilaku konsumsi, para ahli melihatnya dari kaca mata yang berbeda-beda. Bourdieu, dengan konsep “modal kultural”-nya, melihat konsumsi yang berbeda-beda sebagai sebuah arena pembedaan dan penunjukan satus sosial. Sosiolog yang lebih tua macam Marx dan Weber juga melihatnya secara lain. Marx, misalnya, menganggap konsumsi merupakan kebutuhan sosial yang dimanipulasi oleh kapitalis yang ia sebut sebagai pemujaan terhadap benda. Weber, di titik yang lain, berargumen bahwa aktivitas konsumsi harus dianggap memiliki makna. Lewat konsep “etika protestan”, konsumsi dianggap sebagai hedonisme-religius, yakni konsumsi menuju keselamatan (salvation). Demikian juga Simmel, menilai sensualitas dan atraksi yang menawarkan kenyamanan dalam konsumsi telah mendorong terjadinya konsumsi massal. Adapun Durkheim, secara terang-terangan menuduh aktivitas konsumsi yang tidak terkendali akan merusak basis moral dan aturan sosial.

b.             Apa yang dimaksud oleh Zukin dan Maguire dengan konsumsi sebagai “an institutional field”? Persoalan apa yang kira-kira hendak diselesaikan melalui konsep ini ?

Konsumsi dilihat sebagai pranata sosial, di mana penghakiman terhadap aktivitas konsumsi bukan menjadi perhatian utama, malahan perhatian diarahkan pada bagaimana aktivitas ekonomi (konsumsi) berkaitan dengan institusi sosial dan budaya. Sebagai pranata sosial, konsumsi merupakan seperangkat inter-relasi institusi ekonomi dan kultural yang memusat pada produksi barang-barang komoditas yang dibutuhkan pasar.

Persoalan yang ingin dijawab dalam artikel Zukin dan Maguire terkait dengan konsep “pranata sosial”nya adalah: bagaimana konsumsi dapat menjembatani institusi ekonomi dan institusi kultural, dan lebih luas lagi mengubah struktur sosial?

Konsumsi di sini haruslah dilihat tak hanya sebagai proses memilih barang belanjaan, melainkan juga usaha untuk membentuk dan mengekspresikan identitas. Oleh sebab itu, dalam menelusuri persoalan konsumsi, Zukin dan Maguire membagi tiga bidang kajian pada: produk-produk konsumsi, industri, dan ruang-ruang konsumsi. Ketiga hal ini masing-masing turut membentuk identitas dan makna pada konsumen. Sebab selain menjalankan fungsi ekonomi, produk, industri, maupun pasar juga menjadi penanda bagi identitas konsumennya.

c.              Bagaimana prospek kegunaan konsep Zukin dan Maguire ini dalam studi konsumsi di masa sekarang ?

Konsep “pranata sosial” sejauh ini cukup relevan untuk digunakan. Sebab, bagaimanapun konsumsi tidak bisa hanya dilihat sebagai kegiatan ekonomi semata. Dalam perilaku konsumsi, terdapat proses-proses lain di luar ekonomi, seperti sosial-budaya-politik. Sebagai contoh, ketika menggunakan celana—katakanlah Levi’s—sebagai praktek mengkonsumsi, maka orang tersebut sebetulnya sudah mewacanakan identitasnya, atau apa yang biasa dibilang sebagai “you are what you wear”, bahwa pemakai Levi’s tersebut berasal atau memiliki identitas kelas sosial tertentu. Demikian juga, ketika seseorang menolak mengkonsumsi babi atau anjing, maka sebetulnya dia sedang dipengaruhi faktor budaya. Pun, ketika sebuah negara melarang peredaran narkoba, dan ada sekelompok orang yang menjual dan mengkonsumsinya, tak pelak ini merupakan tindakan yang berimbas pada sisi politis, kriminal, dll.

Konsumsi, dengan demikian, tak bisa dianalisis hanya dari kaca mata yang tunggal. Sebab dimensi dari konsumsi tak hanya dimensi ekonomi, sehingga analisis dari segi ekonomi saja tidak cukup. Begitu juga, melihat aktivitas konsumsi dari sisi etik, moral, sehingga menuduhnya sebagai perbuatan yang buruk juga tidak sedang menyumbangkan pemahaman yang luas. Oleh sebab itu perlu mendudukkan konsumsi sebagai pranata sosial, yang melihat aktivitas ini sebagai sebuah representasi dari jejaring ekonomi-sosial-budaya-politik. Dengan kerangka ini, konsumsi dapat dimengerti sebagai proses pembentukan identitas, arena pertarungan antar kelas, masuknya kepentingan negara, dll. Apalagi, perkembangan aktivitas konsumsi kian didukung oleh perkembangan teknologi, persebaran ideologi konsumtivisme, serta fasilitas dan pelayanan yang makin menggiurkan.

2.      Olah raga, demikian menurut Robert Washington dan David Karen, ternyata bukanlah sekedar gerak badan dalam rangka bersenang-senang mencari keringat biar sehat. Secara sosial, lewat olah raga orang dapat membaca relasi etnik, rasial dan kelas pada suatu masyarakat. Secara politik ekonomi globalisasi kehidupan dewasa ini telah membuat olah raga sebagai komoditi kapitalistik di bawah hegemoni badan-badan olah raga internasional semacam FIFA, WBC, FIA dan perusahaan-perusahaan adidaya multinasional.

a.              Bagaimanakah hubungan antara olah raga dengan kelas sosial, etnik dan relasi rasial ? Mengapa pola hubungan seperti itu sampai terjadi ?

Washington dan Karen melihat terdapat realitas di dalam olahraga yang menunjukkan ketidakadilan kelas sosial, ras, dan gender pada suatu masyarakat. Olahraga, kemudian menjadi konteks, atau ranah, di mana ketidakadilan menemukan persemaiannya. Penelitiannya di Amerika menunjukkan bahwa olahraga dapat menjadi cerminan perlakuan bias-ras, bias-gender, dan bias-kelas sosial tertentu dalam olahraga. Washington dan Karen menekankan bahwa kajian mengenai olahraga harus memiliki hubungan dengan konsumsi massa—lewat media—dan partisipasi oleh kelompok sosial tertentu.

Ada berbagai macam kerangka analisis yang dapat diajukan untuk melihat persoalan ini. Salah satunya datang dari Pierre Bourdieu. Menurutnya, untuk melihat kelas sosial, terdapat beberapa hal yang harus digarisbawahi: [1] olah raga harus dilihat sebagai “bidang kajian” (field), yang memiliki sejarah, karakteristik, dan dinamika tertentu terkait dengan konteks masyarakatnya. [2] olahraga juga menjadi lahan pertarungan antarkelas sosial: dominan versus subordinat. [3] olahraga harus dibedakan antara yang amatir dan profesional, karena yang profesional merupakan konsumsi massal yang diorganisir secara baik. [4] relasi antara kelas sosial dan olahraga ditentukan oleh waktu-luang, ekonomi dan modal-kultural, serta makna dan fungsinya yang dilekatkan oleh bermacam kelas sosial tersebut. Dalam kerangka Bourdieu ini olahraga dapat menjadi ajang dominasi kelas, gender, dan ras, sekaligus juga dapat dimengerti sebagai arena memperjuangkan kesamaan kelas, gender, dan ras.

b.             Dalam hal uniformasi olah raga di bawah ini hegemoni badan-badan internasional, Washington dan Karen masuh menambah lagi, bahwa pada pengamatannya yang lebih dekat akan nampak bahwa uniformasi olah raga tidak sepenuhnya berjalan mulus “that one needs to take into account local culture, organization, and economic and political power to understand the expansion and incoporation of a particular form of sports”. Apa maksud Washington dan Karen ini ?

Persebaran olah raga, kendati sudah didukung oleh organisasi internasional dan  didukung media, tak pelak harus berbenturan atau tawar-menawar dengan budaya lokal, organisasi, dan kemauan ekonomi-politik lokal. Artinya, olahraga sebagai sebuah representasi dari globalisasi, harus mengalami apa yang dinamakan sebagai “glokalisasi”, atau proses globalisasi yang melokal. Seperti dicontohkan di Jepang, pengembangan olahraga golf harus berhadapan dengan aktivis lingkungan yang membela hak-hak petani atas air. Sebab, mereka merasa kebutuhan air akan direbut oleh pengelola golf untuk menyirami lapangan-rumput.

Proses penyebaran olah raga, akhirnya tak hanya bergantung pada kemenarikan, prestis, maupun label “olahraga internasional”, melainkan juga ditentukan oleh dialog dengan kebudayaan lokal. Hanya saja, dalam banyak kasus, kekuatan globalisasi olahraga sulit dibendung sehingga, umumnya, masyarakat lokal menerima saja apa yang ngetren dan disukai di barat tanpa proses tawar-menawar yang berimbang.

c.              Belakangan ini kita melihat bagaimana berbagai jenis olah raga dan permainan tradisional di Indonesia, seperti benthik, panggal, adu jago perlahan-lahan musnah dari muka bumi. Apakah proses ini ada hubungannya dengan makin menguatnya olah raga-olah raga baru yang didukung oleh kapitalisme global ? bagaimana menurutmu ?

Globalisasi sebagai sebuah jaring persoalan, orang menyebutnya sebagai “efek kupu-kupu”, yaitu persoalan yang terjadi di belahan dunia selatan, misalnya, boleh jadi berhubungan kuat dengan sumber persoalan di dunia belahan utara. Perantara paling kuat penyambung antar jejaring itu adalah teknologi informasi, dalam hal ini adalah media. Persebaran olahraga modern lewat media cetak maupun elektronik terbukti ampuh meraup fanatisme jutaan penonton. Ini misalnya ditunjukkan oleh sepak bola.

Efek media tak hanya berupaya memperkenalkan olahraga tertentu, tetapi juga membentuk image, prestis, kesenangan tertentu, dan ujung-ujungnya fanatisme olahraga. Seorang kawan pernah bercerita, ada temannya yang gandrung pada olahraga baseball padahal tidak pernah dan enggan bermain baseball. Kegandrungannya itu diwujudkan dengan membeli hampir semua peralatan, buku-buku, serta aksesoris baseball —dan itu mahal—hanya untuk dipajang, dipandang, dan dinikmati sebagai sebuah koleksi. Kasus ini, kendati kasuistik, menunjukkan fanatisme yang tidak lagi dapat dijelaskan dengan kerangkan klonvensional: bahwa olahraga disenangi karena hobi.

Kendati demikian, tak dapat dipungkiri bahwa ada faktor dari dalam, yakni faktor internal dari masyarakat pelaku kebudayaan itu sendiri yang juga mendorong menurunnya minat pada permainan tradisional. Berbeda dengan permainan modern yang mulai profesional dan komersil, olahraga tradisional umumnya berakar pada nilai tradisi yang jauh dari dua sikap itu. Ketika tradisi mulai ditinggalkan, olahraga tradisional juga mulai ditinggalkan, kecuali—jika kita berkeyakinan pada tesis evolusi—olahraga tradisional tersebut mampu memosisikan diri layaknya olahraga modern. Kasus ini misalnya ditunjukkan oleh olah raga pencak-silat, yang dapat mengglobal dengan syarat berkembang di negara-negara lain, memiliki aturan baku, dan dilakukan secara profesional.

3.      Catherine Den Thadt menyatakan bahwa “Consumption as creative action thus becomes the previlage of the weak in the globalized world, whose acts of resistance are traced by academic working in two streams: a “focus on certain field of research: shopping, fashion, interior decoration and media use, and a “perspective on objets as identity markers in relation to class”

a.             Apa yang dimaksud oleh Den Tandt dengan konsumsi sebagai tindakan kreatif? Masuk akal tidak menurutmu?

Tandt mengajukan statemen bahwa konsumsi merupakan “tindakan kreatif”. Pada statemen ini, Tandt mencoba melihat konsumsi tak hanya sebagai sebuah kelemahan atas globalisasi. Tentu saja statemen ini dapat dikelompokkan dalam pandangan postkolonial, sebab perilaku konsumsi juga dipandang sebagai sebuah proses resistensi terhadap kapitalisme itu sendiri lewat dua ranah: malakukan aktivitas konsumsi dan konsumsi sebagai penanda identitas.

Apa yang diutarakan Tandt bisa dirujukkan pada statemen Babha tentang mimikri, yaitu peniruan (pembajakan, dll) dalam proses produksi-konsumsi yang memiliki semangat resistensi terhadap kapitalisme global. Kasus VCD bajakan, Fried Chicken lokal membenarkan statemen ini.

Hanya saja, pandangan Tandt ini masih problematis, karena tindakan kreatif dimaknai sebagai tindakan konsumsi yang main-main, kesenangan, dan unjuk diri. Artinya, tindakan kreatif—yang sejauh kita amini sebagai positif—ternyata oleh Tandt malah dilabeli makna “negatif” dalam hal mengkonsumsi. Konsumsi kemudian tak lebih hanya menjadi aktivitas menghabiskan, menyenangkan, dan memanjakan diri. Di sini saya bingung, di mana proses resistensinya, yang menurut saya, merupakan inti dari tindakan kreatif?

Di samping itu kalau kita melihat proses konsumsi dari kaca mata marxis, maka akan nampak bahwa aktivitas konsumsi, bagaimanapun ia dianggap sebagai tindakan kreatif, toh masih saja dilakukan dengan membeli, mengeluarkan uang, untuk perkembangan kapitalisme. Artinya, aktivitas konsumsi kini telah dibentuk, diarahkan, dan sebarkan secara sistemik oleh kapitalisme sehingga konsumen hanya ada dua pilihan: beli yang satu, atau yang lain (bukan beli/tidak).

b.             Bagimana penjelasanmu tentang benda sebagai obyek identitas kelas sosial? Kalau melihat kaum muda Jogja yang lalu lalang kian kemari menjinjing telepon selular sambil mijit-mijit tombolnya tiada henti, kira-kira dari kelas sosial apakah mereka?

Pada kasus pengguna HP di kalangan mahasiswa, kelas sosial tak hanya bisa dikelompokkan pada yang menggunakan HP dan tidak, tetapi juga pada merk apa yang dimliki. Pengelompokan yang pertama, pemilik HP dan tidak, belum tentu mencerminkan yang memiliki HP dari kelas menengah sedangkan yang tidak dari kelas sosial rendah. Harga HP dan pulsa yang kian murah harus diperhatikan sebagai sebuah faktor yang menyemarakkan kepemilikan HP. Mahasiswa kelas menengah, maupun kelas rendah, dapat memiliki HP tergantung kemampuan kantong mereka. Tentu saja, untuk mahasiswa kelas menengah, merk HP menjadi penanda dan pembeda identitas, juga kemampuan membeli pulsa perbulan.

Di kalangan mahasiswa, merk HP terbaru, fitur lengkap, dengan tampilan trendi, memiliki prestis tersendiri. Begitu juga kartu telepon. Merk seperti Simpati, Flexi, Mentari, dan Indosat—apalagi kartu pascabayar—dianggap lebih prestis ketimbang XL.

c.              Orvar Lofgren dalam artikel Catherine dan Thadt, menytkan bahwa “cultural creativity above all seems to belong to the underdogs of the modern world consumrs, workers, women, teenagers, colonial and postcolonial subjects, and this is where the concept is closely libked to ideas of counter hegemony, to the tactics of resistance in the world of mass consumtion or in postcolonial processes of globalization”.

Melihat anak muda di Jogja ngebut dengan sepeda motor bebek di jalan raya, knalpot diganti jadi knalpot obrot-obrot, peredam kejutnya diperpendek sehingga motornya kayak kambing buntung, pelek rodanya diganti denga pelek racing, spionnya dilepas, lampunya dibuang habis…dan seterusnya. Apakah fenomena tersebut bisa disebut sebagai “kreativitas kultural” atau terlebih lagi sebagai “taktik resistensi” dalam dunia konsumsi massal ini ?

Aktivitas konsumsi pada kasus motor yang “dimodifikasi”, satu sisi memang bisa dilihat sebagai “tindakan kreatif” bahkan “resistensi budaya”. Tentu saja, apabila aktivitas tersebut dikontekskan pada budaya mainstream yang ada. Sebuah motor yang dimodifikasi bisa dipandang sebagai “perlawanan” terhadap budaya motor yang normal: keluaran dealer. Motor keluaran dealer adalah motor standar, yang sebetulnya sudah memiliki perhitungan kecepatan, kesematan, dan kenyaman pengendara. Akan tetapi oleh anak muda Jogja dimodifikasi sehingga “melawan” ukuran yang sudah dibikin oleh dealer. Soal kecepatan, misalnya, mereka memiliki ukuran dan cara tersendiri sehingga kecepatan standar dealer harus diganti dengan cara mengorek mesin atau karburator. Soal body motor, mereka menginginkan tampil beda dengan merombak body: memperpendek, mengganti ban, atau menghilangkan dan menambahi komponen aksesoris. Pendek kata, modifikasi motor merupakan gerakan perlawaan terhadap budaya-motor-mainstream.

Akan tetapi, harus diperhatikan juga, apa yang dibilang sebagai tindakan kreatif atau resisten itu ternyata malah melahirkan subkultur bahkan mainstream baru: budaya-motor-modifikasi. Dalam konteks ini, tidak jelas lagi kemudian siapa yang dilawan, sebab perlawanan itu sendiri kemudian melahirkan “kepatuhan”, bahkan semacam status quo dalam kelompok mereka. Kasus macam ini ditunjukkan: ketika dibelikan motor baru, seorang anak SMU tidak akan nyaman dengan kondisi motornya yang masih gres, sebab akan dicemooh dan didorong untuk memodifikasi. Aktivitas modifikasi kemudian tidak lagi menjadi “resistensi”, melainkan perilaku mainstream anak muda Jogja yang terpaksa harus diikuti. Budaya-motor-modifikasi ini kemudian didorong oleh maraknya tabloid otomotif yang menampilkan motor-motor modifikasi, perbengkelan, penjualan aksesoris, perlombaan, serta club-club motor dengan merek tertentu.

5.        Coba uraikan paralel antara “Soldiers of Army” dan “Soldiers of World Capitalism” serta bagaimana hubungan di antara keduanya.

keduanya sama-sama aparatus: “state apparatus” dan “kapitalsm apparatus”. Jika apparatus kapitalisme, dalam kasus ini olahragawan, menggiring penonton sebanyak-banyaknya untuk kepentingan kapitalis, maka apparatus negara berfungsi melindungi aset-aset kapitalisme seperti perusahaan, pabrik, saham, di tiap-tiap negara. Artinya, keduanya dipertemukan pada kondisi untuk melindungi keberlangsungan ekonomi dari kapitalisme.

Konsepsi Orang Bali Terhadap Sabung Ayam

Orang Bali memandang ayam jago sebagai simbol manusia. Mereka memperlakukan ayam jago lebih dari apa yang diperlakukannya terhadap dirinya sendiri. Ayam jago mendapat perlakuan khusus selayaknya barang berharga. Orang Bali kebanyakan menghabiskan waktunya untuk merawat, memberi makan, dan membicarakan ayam-ayam jago mereka. Sikap ini didasari oleh konsep orang Bali tentang tubuh sebagai seperangkat bagian-bagian berjiwa yang terpisah-pisah, dan ayam jago dipandang sebagai zakar yang dapat ditanggalkan dan dapat bergerak sendiri, sebagai alat kelamin yang berjalan-jalan yang hidup. Tidak perlu diragukan bahwa orang Bali begitu yakin dan pasti bahwa ayam jago adalah simbol kejantanan.

Ternyata di Jawa juga ada konsepsi yang sama dengan orang Bali. Persaudaraan Setia Hati Terate juga menyimbolkan kejantanan dengan ayam jago. Ketika siswa perguruan pencak silat PSHT akan disahkan menjadi warga, suatu tingkatan dalam PSHT yang ditandai dengan sabuk putih dari kain mori, diwajibkan menyediakan sebuah ayam jantan yang nantinya akan dipergunakan untuk melihat bagaimana sikap dan tingkah laku siswa PSHT sesudah disahkan menjadi warga.

Menurut konsepsi orang Bali, seseorang lelaki yang angkuh yang tingkah lakunya melampaui lingkungannya disamakan dengan seekor ayam jago yang tak berekor yang berlagak seolah-olah ia mempunyai ekor yang luar biasa. Seorang laki-laki yang kikir, yang berjanji muluk-muluk, memberi sedikit sesuatu dan menyesali pemberian itu, dibandingkan dengan seekor ayam jago yang apabila dipegang ekornya, meloncat pada ayam yang lain tanpa melakukan perlawanan. Dalam sebuah pertarungan sabung ayam, menurut orang Bali sesungguhnya yang bertarung itu bukanlah ayam-ayam jago, melainkan manusia

Terhadap binatang peliharaan lainnya seperti bebek, sapi, dan lain sebagainya, orang Bali menganggap binatang tersebut tidak memiliki arti apa-apa. Bahkan orang Bali memperlakukan anjing piarannya tanpa perasaan dan tak jarang dengan kekejian yang mengerikan.

Hubungan ayam jantan dan sabung ayam dengan kekuasaan-kekuasaan kegelapan sangatlah eksplisit. Sebuah sabung ayam, pertama-tama adalah sebuah kurban darah yang dipersembahkan dengan mantra-mantra dan puji-pujian yang layak kepada roh-roh jahat supaya dapat memuaskan kelaparan roh jahat. Bila ketentuan ini diabaikan, seseorang akan trans dan memerintah dengan perantara suara roh tersebut untuk meluruskan kesalahan itu.

Di dalam perayaan hari raya Nyepi, sehari sebelumnya diadakan sabung ayam besar-besaran secara legal dan hampir setiap desa melaksanakan ritual ini. Pelaksanaan sabung ayam (tetajen;sabungan) diadakan di dalam sebuah ring kira-kira lima puluh kaki persegi. Biasanya dimulai menjelang tengah hari dan berlangsung tiga sampai empat jam hingga matahari terbenam. Kira-kira sembilan atau sepuluh pertandingan (sehet) mengisi satu acara. Seperti pola umum dalam suatu pertandingan, tak ada pertandingan utama, tak ada hubungan diantara masing-masing pertandingan, tak ada variasi dalam bentuknya, dan masing masing dirancang atas dasar yang sama sekali khusus.

Taji dipasang khusus oleh ahli yang jumlahnya tiap desa tak lebih dari enam orang. Taji dipasang dengan melilitkan seutas tali panjang disekeliling kaki bertaji ayam jago itu. Taji itu diasah hanya pada waktu gerhana bulan atau ketika bulan tidak penuh. Senjata itu harus tidak boleh terlihat oleh perempuan. Setelah taji terpasang, dua aym jago diletakkan ditengah-tengah ring. Selama dua puluh satu detik, pemegangnya (pengangkeh) tidak boleh menyentuh jago mereka. Dalam pertarungan puncak jago yang tewas dinyatakan kalah. Apabila kedua jago terluka parah dan akhirnya salah satu dari jago tersebut tewas, maka jago yang kuat bertahan dinyatkan menang sekalipun pada akhirnya jago itupun juga tewas. Wasit ( saja koineng; juru kembar ) mempunyai kewenangan mutlak dan keputusannya tidak bias diganggugugat.

Pada zaman klasik, sebelum invasi Belanda, pada saat tak ada birokrat yang memperbaiki moralitas masyarakat, pementasan sabung ayam adalah  sebuah masalah eksplisit bersifat kemasyarakatan. Membawa ayan jago dalam sebuah pertandingan adalh suatu hal yang wajib dilakukan oleh seorang laki-laki dewasa. Pajak pertarungan yang biasanya diselenggarakan pada hari pasaran, merupakan sumber penghasilan publik yang utama.

Sabung ayam di Bali sebenarnya mengejar tema-tema seperti: maut, kejantanan, angkara murka, kebanggan, kehilangan, kemurahan hati, kebetulan, dan menata semua tema itu menjadi sebuah relief pandangan khusus tentang hakekat essensial dari tema-tema itu. Sabung ayam meletakkan konstruksi tentang tema-tema itu. Secara histories konstrusi tentang sabung ayam membuat semua tema itu menjadi lebuh bermakna, yakni: dapat dilihat, diraba, dapat ditangkap yang nyata dalam arti ideasional. Sebagai sebuah gambaran, fiksi, sebuah model, sebuah metafor, sabung ayam adalah sebuah sarana untuk ekspresi. Fungsinya adalah bukn untuk meredakan nafsu-nafsu sosial dan juga bukan mempertinggi nafsu-nafsu itu, melainkan dengan adanya medium bulu, darah, kerumunan, dan uang, memperlihatkan adanya nafsu-nafsu sosial itu.

Keresahan muncul pada peristiwa sabung ayam, bukan karena alasan bahwa sabung ayam itu memiliki efek-efek material. Alasannya adalah bahwa dengan mengaitkan kebanggaan pada  kedirian, kedirian ayam jago, dan jago pada penghancuran, sabung ayam membawa ke realisasi imajinatif sebuah dimensi dari pengalaman orang Bali yang biasanya luput dari penglihatan. Sabung ayam bukanlah tiruan kehidupan sosial orang Bali dan juga bukan penafsiran atasnya atau bukan juga ungkapan darinya. Sabung ayam adalah sebuah contoh kehidupan orang Bali, yang dipersiapkan dengan cermatnya.

Sentimen dalam sabung ayam ini terungkap dalam selubung paling tipis yaitu kedok binatang saja, sebuah kedok yang sebenarnya lebih efektif mempertunjukkan sentimen itu daripada menyembunyikan sentimen itu. Tanpa sabung ayam orang Bali akan kurang pasti memahami sentimen-sentimen itu, yang agaknya menjadi sebab mengapa mereka menilai sabung ayam sebegitu tingginya.

Apa yang menjauhkan sabung ayam dari arus kehidupan biasa, mengangkatnya dari dunia peristiwa praktis sehari-hari, dan mengelilinginya dengan sebuah pancaran nilai yang penting yang luas. Bukan seperti anggapan sosiologi fungsionalis bahwa sabung ayam memperkuat diskriminasi status, akan tetapi sesungguhnya bahwa sabung ayam menyediakan sebuah komentar metasosial tentang seluruh persoalan yang menyusun umat manusia kedalam peringkat-peringkat hierarkis yang ketat kemudian menata bagian pokok kehidupan kolektif di sekitar penyusunan itu. Fungsinya adalah sebuah pembacaan dari orang Bali tentang pengalaman orang Bali, sebuah cerita yang mereka ceritakan pada diri mereka sendiri tentang diri mereka sendiri.

Mengikuti sabung ayam dan mengambil bagian di dalamnya, bagi orang Bali adalah semacam pendidikan sentimental. Apa yang dipelajari di sana adalah apakah etos kebudayaannya dan sensibilitas pribadinya. Sabung ayam adalah pencerminan orang Bali tentang kekerasan-kekerasan mereka: tentang pandangan kekerasan, pemakaian kekerasan, kekuatn kekerasan, daya tarik kekerasan.  Dengan menggambarkannya pada hampir setiap taraf pengalaman orang Bali, sabung ayam membawa serta tema-tema, seperti: kebuasan binatang, narcisme jantan, lawan judi, persaingan status, kegairahan massa, dan korban darah. Kaitan pokok tema-tema itu adalah keterlibatan tema-tema itu dengan angkara murka dan ketakutan akan angkara murka itu.

Sabung ayam memungkinkan orang Bali untuk melihat sebuah dimensi dari subyektifitasnya sendiri. Di dalam sabung ayam, orang Bali membentuk dan menemukan wataknya dan sekaligus sebagai perangainya.

Etnografi Jawa

Yang disebut orang jawa adalah orang yang bahasa ibunya adalah bahasa jawa. Bahasa jawa dalam arti yang sebenarnya dijumpai di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Berdasarkan golongan sosial, orang Jawa diklasifikasi  menjadi 2 (dua) yaitu:

1.     Wong cilik (orang kecil) terdiri dari petani dan mereka yang berpendapatan rendah.

2.      Kaum Priyayi terdiri dari pegawai dan orang-orang intelektual

3.      Kaum Ningrat gaya hidupnya tidak jauh dari kaum priyayi.

Orang Jawa dibedakan atas dasar keagamaan dalam dua kelompok yaitu:

1.      Jawa Kejawen yang sering disebut abangan yang dalam kesadaran dan cara hidupnya ditentukan oleh tradisi Jawa pra-Islam. Kaum priyayi tradisional hampir seluruhnya dianggap Jawa Kejawen, walaupun mereka secara resmi mengaku Islam

2.      Santri yang memahami dirinya sebagai Islam atau orientasinya yang kuat terhadap agama Islam dan berusaha untuk hidup menurut ajaran Islam

Alam Pikiran Dan Pandangan Hidup Orang Jawa  

Niels Mulder mengatakan bahwa pandangan hidup merupakan suatu abstraksi dari pengalaman hidup. Pandangan hidup adalah sebuah pengaturan mental dari pengalaman hidup yang kemudian dapat mengembangkan suatu sikap terhadap hidup.

Ciri pandangan hidup orang Jawa adalah realitas yang mengarah kepada pembentukan kesatuan numinus antara alam nyata, masyarakat, dan alam adikodrati yang dianggap keramat. Bagi Orang Jawa  kehidupan mereka telah ada garisnya, mereka hanya menjalankan saja.

Dasar kepercayaan Jawa atau Javanisme adalah keyakinan bahwa segala sesuatu yang ada didunia ini pada hakekatnya adalah satu atau merupakan kesatuan hidup. Javanisme memandang kehidupan manusia selalu terpaut erat dalam kosmos alam raya. Dengan demikian kehidupan manusia merupakan suatu perjalanan yang penuh dengan pengalaman-pengalaman yang religius.

Alam pikiran orang Jawa merumuskan kehidupan manusia berada dalam dua kosmos (alam) yaitu makrokosmos dan mikrokosmos. Makrokosmos dalam pikiran orang Jawa adalah sikap dan pandangan hidup terhadap alam semesta yang mengandung kekuatan supranatural dan penuh dengan hal-hal yang bersifat misterius. Sedangkan mikrokosmos dalam pikiran orang Jawa adalah sikap dan pandangan hidup terhadap dunia nyata. Tujuan utama dalam hidup adalah mencari serta menciptakan keselarasan atau keseimbangan antara kehidupan makrokosmos dan mikrokosmos.

Dalam makrokosmos pusat alam semesta adalah Tuhan. Alam semesta memiliki hirarki yang ditujukan dengan adanya jenjang alam kehidupan orang Jawa dan adanya tingkatan dunia yang semakin sempurna (dunia atas-dunia manusia-dunia bawah). Alam semesta terdiri dari empat arah utama ditambah satu pusat yaitu Tuhan yang mempersatukan dan memberi keseimbangan.

Sikap dan pandangan tehadap dunia nyata (mikrokosmos) adalah tercermin pada kehidupan manusia dengan lingkungannya, susunan manusia dalam masyarakat, tata kehidupan manusia sehari-hari dan segala sesuatu yang nampak oleh mata. Dalam menghadapi kehidupan manusia yang baik dan benar didunia ini tergantung pada kekuatan batin dan jiwanya.

Bagi orang Jawa, pusat di dunia ada pada raja dan keraton, Tuhan adalah pusat makrokosmos sedangkan raja adalah perwujudan Tuhan di dunia sehingga dalam dirinya terdapat keseimbangan berbagai kekuatan alam. Jadi raja adalah pusat komunitas di dunia seperti halnya raja menjadi mikrokosmos dari Tuhan dengan karaton sebagai kediaman raja . Keraton merupakan pusat keramat kerajaan dan bersemayamnya raja karena raja merupakan sumber kekuatan-kekuatan kosmis yang mengalir ke daerah dan membawa ketentraman, keadilan dan kesuburan

Kegiatan Religius Orang Jawa Kejawen

Menurut kamus bahasa Inggris istilah kejawen adalah Javanism, Javaneseness; yang merupakan suatu cap deskriptif bagi unsur-unsur kebudayaan Jawa yang dianggap sebagai hakikat Jawa dan yang mendefinisikannya sebagai suatu kategori khas. Javanisme yaitu agama besarta pandangan hidup orang. Javanisme yaitu agama beserta pandangan hidup orang Jawa yang menekankan ketentraman batin, keselarasan dan keseimbangan, sikap nrima terhadap segala peristiwa yang terjadi sambil menempatkan individu di bawah masyarakat dan masyarakat dibawah semesta alam.

Niels Mulder memperkirakan unsur-unsur ini berasal dari masa Hindu-Budha dalam sejarah Jawa yang berbaur dalam suatu filsafat, yaitu sistem khusus dari dasar bagi perilaku kehidupan. Sistem pemikiran Javanisme adalah lengkap pada dirinya, yang berisikan kosmologi, mitologi, seperangkat konsepsi yang pada hakikatnya bersifat mistik dan sebagainya yang anthropologi Jawa tersendiri, yaitu suatu sistem gagasan mengenai sifat dasar manusia dan masyarakat yang pada gilirannya menerangkan etika, tradisi, dan gaya Jawa. Singkatnya Javanisme memberikan suatu alam pemikiran secara umum sebagai suatu badan pengetahuan yang menyeluruh, yang dipergunakan untuk menafsirkan kehidupan sebagaimana adanya dan rupanya. Jadi kejawen bukanlah suatu kategori keagamaan, tetapi menunjukkan kepada suatu etika dan gaya hidup yang diilhami oleh cara berpikir Javanisme.

Sebagian besar dari masyarakat Jawa adalah Jawa Kejawen atau Islam abangan, dalam hal ini mereka tidak menjalani kewajiban-kewajiban agama Islam secara utuh misalnya tidak melakukan sembayang lima waktu, tidak ke masjid dan ada juga yang tidak berpuasa di saat bulan Ramadhan. Dasar pandangan mereka adalah pendapat bahwa tatanan alam dan masyarakat sudah ditentukan dalam segala seginya. Mereka menganggap bahwa pokok kehidupan dan status dirinya sudah ditetapkan, nasibnya sudah ditentukan sebelumnya jadi mereka harus menanggung kesulitan hidupnya dengan sabar. Anggapan-anggapan mereka itu berhubungan erat dengan kepercayaan mereka pada bimbingan “adikodrati” dan bantuan dari roh nenek moyang yang seperti Tuhan sehingga menimbulkan perasaan keagamaan dan rasa aman

Kejawen dapat diungkapkan dengan baik oleh mereka yang mengerti tentang rahasia kebudayaan Jawa, dan bahwa kejawen ini sering sekali diwakili yang paling baik oleh golongan elite priyayi lama dan keturunan-keturunannya yang menegaskan adalah bahwa kesadaran akan budaya sendiri merupakan gejala yang tersebar luas dikalangan orang Jawa. Kesadaran akan budaya ini sering kali menjadi sumber kebanggaan dan identitas kultural. Orang-orang inilah yang memelihara warisan budaya Jawa secara mendalam sebagai kejawen.

Pemahaman orang Jawa Kejawen ditentukan oleh kepercayaan mereka pada pelbagai macam roh-roh yang tidak kelihatan yang dapat menimbulkan bahaya seperti kecelakaan atau penyakit apabila mereka dibuat marah atau penganutnya tidak hati-hati. Untuk melindungi semuanya itu, orang Jawa kejawen memberi sesajen atau “caos dahar” yang dipercaya dapat mengelakkan kejadian-kejadian yang tidak diinginkan dan mempertahankan batin dalam keadaan tenang. Sesajen yang digunakan biasanya terdiri dari nasi dan aneka makanan lain, daun-daun bunga serta kemenyan.

Contoh kegiatan religius dalam masyarakat Jawa, khususnya orang Jawa Kejawen adalah puasa atau siam. Orang Jawa Kejawen mempunyai kebiasaan berpuasa pada hari-hari tertentu misalnya Senin-Kamis atau pada hari lahir, semuanya itu merupakan asal mula dari tirakat. Dengan tirakat orang dapat menjadi lebih kuat rohaninya dan kelak akan mendapat manfaat. Orang Jawa kejawen menganggap bertapa adalah suatu hal yang cukup penting. Dalam kesusastraan kuno orang Jawa, orang yang berabad-abad bertapa dianggap sebagai orang keramat karena dengan bertapa orang dapat menjalankan kehidupan yang ketat ini dengan disiplin tinggi serta mampu manahan hawa nafsu sehingga tujuan-tujuan yang penting dapat tercapai. Kegiatan orang Jawa kejawen yang lainnya adalah meditasi atau semedi. Menurut Koentjaraningrat, meditasi atau semedi biasanya dilakukan bersama-sama dengan tapabrata (bertapa) dan dilakukan pada tempat-tempat yang dianggap keramat misalnya di gunung, makam keramat, ruang yang dikeramatkan dan sebagainya. Pada umumnya orang melakukan meditasi adalah untuk mendekatkan atau menyatukan diri dengan Tuhan.  

Spiritualitas Jawa

Sejak jaman awal kehidupan Jawa (masa pra Hindu-Buddha), masyarakat Jawa telah memiliki            sikap spiritual tersendiri. Telah disepakati di kalangan sejarawan bahwa, pada jaman jawa kuno, masyarakat Jawa menganut kepercayaan animisme-dinamisme. Yang terjadi sebenarnya adalah: masyarakat Jawa saat itu telah memiliki kepercayaan akan adanya kekuatan yang bersifat: tak terlihat (gaib), besar, dan menakjubkan. Mereka menaruh harapan agar mendapat perlindungan, dan juga berharap agar tidak diganggu kekuatan gaib lain yang jahat (roh-roh jahat) (Alisyahbana, 1977).

Hindu dan Buddha masuk ke pulau Jawa dengan membawa konsep baru tentang kekuatan-kekuatan gaib. Kerajaan-kerajaan yang berdiri memunculkan figur raja-raja yang dipercaya sebagai dewa atau titisan dewa. Maka berkembanglah budaya untuk patuh pada raja, karena raja diposisikan sebagai ‘imam’ yang berperan sebagai pembawa esensi kedewataan di dunia (Simuh, 1999). Selain itu berkembang pula sarana komunikasi langsung dengan Tuhan (Sang Pemilik Kekuatan), yaitu dengan laku spiritual khusus seperti semedi, tapa, dan pasa (berpuasa).

Jaman kerajaan Jawa-Islam membawa pengaruh besar pada masyarakat, dengan dimulainya proses peralihan keyakinan dari Hindu-Buddha ke Islam. Anggapan bahwa raja adalah “Imam” dan “agama ageming aji” lah yang turut menyebabkan beralihnya agama masyarakat karena beralihnya agama raja, disamping peran aktif para ulama masa itu. Para penyebar Islam –para wali dan guru-guru tarekat memperkenalkan Islam yang bercorak tasawuf. Pandangan hidup masyarakat Jawa yang sebelumnya bersifat mistik (mysticism) dapat sejalan, untuk kemudian mengakui Islam-tasawuf sebagai keyakinan mereka.

Spiritual Islam Jawa, yaitu dengan warna tasawuf (Islam sufi), berkembang juga karena peran sastrawan Jawa yang telah beragama Islam. Ciri pelaksanaan tasawuf yang menekankan pada berbagai latihan spiritual, seperti dzikir dan puasa, berulang kali disampaikan dalam karya-karya sastra. Petikan serat Wedhatama karya K.G.A.A. Mangku Negara IV:

Ngelmu iku kalakone kanthi laku. Lekase lawan kas, tegese kas nyamkosani. Setya budya pangekese dur angkara (Pupuh Pucung, bait I)

Artinya:

Ngelmu (ilmu) itu hanya dapat dicapai dengan laku (mujahadah), dimulai dengan niat yang teguh, arti kas menjadikan sentosa. Iman yang teguh untuk mengatasi segala godaan rintangan dan kejahatan.(Mengadeg, 1975).

Di sini ngelmu lebih dekat dengan ajaran tasawuf, yaitu ilmu hakikat / ilmu batin, karena dijalani dengan mujahadah / laku spiritual yang berat (Simuh, 1999). Dalam masyarakat Jawa, laku spiritual yang sering dilakukan adalah dengan tapa, yang hampir selalu dibarengi dengan pasa (berpuasa).

Puasa Dalam Masyarakat Jawa

Terdapat bermacam-macam jenis puasa dalam masyarakat Jawa. Ada yang sejalan dengan fiqih Islam, namun banyak juga yang merupakan ajaran guru-guru kebatinan ataupun warisan jaman Hindu-Buddha. Kata pasa (puasa) hampir dapat dipertukarkan dengan kata tapa (bertapa), karena pelaksanaan tapa (hampir) selalu dibarengi pasa.

Di antara macam-macam tapa / pasa, beberapa dituliskan di bawah ini:

1.    Pasa di  bulan pasa (ramadhan)

            Sama dengan puasa wajib dalam bulan ramadhan. Sebelumnya,      akhir   bulan ruwah (sya’ban ) dilakukan mandi suci dengan       mencuci rambut.

2.    Tapa mutih (a)

            Hanya makan nasi selama 7 hari berturut-turut

3.    Tapa mutih (b)

            Berpantang makan garam, selama 3 hari atau 7 hari

4.    Tapa ngrowot

            Hanya makan sayur selama 7 hari 7 malam

5.    Tapa pati geni

            Berpantang makan makanan yang dimasak memakai api (geni)        selama sehari-semalam

6.    Tapa ngebleng

            Tidak makan dan tidak tidur serta tidak boleh terkena matahari                                                                                                                                                                                                      ( padhanging hawa )

7.    Tapa ngrame

            Siap berkorban /menolong siapa saja dan kapan saja

8.    Tapa ngéli

            Menghanyutkan diri di air (éli = hanyut)

9.    Tapa mendem

            menyembunyikan diri, dikubur didalam tanah

10.              Tapa kungkum

            menenggelamkan diri dalam air

11.              Tapa nggantung

            menggantung di pohon

              

Untuk memahami makna puasa menurut budaya Jawa, perlu diingat beberapa hal. Pertama, dalam menjalani laku spiritual puasa, tata caranya berdasarkan panduan guru-guru kebatinan, ataupun lahir dari hasil penemuan sendiri para pelakunya. Sedangkan untuk mengetahui sumber panduan guru-guru kebatinan, kita harus melacak tata cara keyakinan pra Islam-Jawa. Kedua, ritual puasa ini sendiri bernuansa tasawuf / mistik. Sehingga  penjelasannya pun memakai sudut pandang mistis dengan mengutamakan rasa dan mengesampingkan akal / nalar. Ketiga, dalam budaya mistik Jawa terdapat etika guruisme, di mana murid melakukan taklid buta pada Sang Guru tanpa menonjolkan kebebasan untuk bertanya. Oleh karena itu, interpretasi laku spiritual puasa dalam budaya Jawa tidak dilakukan secara khusus terhadap satu jenis puasa, melainkan secara umum

   Sebagai penutup, dapat diambil kesimpulan bahwa laku spiritual puasa dalam budaya Jawa yaitu:

1.  Puasa sebagai simbol keprihatinan dan praktek asketik.

   Ciri laku spiritual tapa dan pasa adalah menikmati yang tidak enak dan tidak menikmati yang enak, gembira dalam keprihatinan. Diharapkan setelah menjalani laku ini, tidak akan mudah tergoda dengan daya tarik dunia dan terbentuk pandangan spiritual yang transenden. Sehingga dapat juga dikatakan bahwa puasa bertujuan untuk penyucian batin dan mencapai kesempurnaan ruh.

2. Puasa sebagai sarana penguatan batin

   Dalam hal ini pasa dan tapa merupakan bentuk latihan untuk menguatkan batin. Batin akan menjadi kuat setelah adanya pengekangan nafsu dunia secara konsisten dan terarah. Tujuannya adalah untuk mendapat kesaktian, mampu berkomunikasi dengan yang gaib-gaib: Tuhan ataupun makhluk halus.

   Interperetasi pertama dan kedua di atas acapkali berada dalam satu pemaknaan saja. Hal ini karena pandangan mistik yang menjiwainya, dan berlaku umum dalam dunia tasawuf. Dikatakan oleh Sayyid Husein Nasr, ”Jalan mistik sebagaimana lahir dalam bentuk tasawuf adalah salah satu jalan di mana manusia berusaha mematikan hawa nafsunya di dalam rangka supaya lahir kembali di dalam Ilahi dan oleh karenanya mengalami persatuan dengan Yang Benar” (Nasr, 2000)

3. Puasa sebagai ibadah.

Bagi orang Jawa yang menjalankan syariat Islam. puasa seperti ini dijalankan dalam hukum-hukum fiqihnya. Islam yang disadari adalah Islam dalam bentuk syariat, dan kebanyakan hidup di daerah santri dan kauman.

Bahan Bacaan

Balairung,Edisi 32/TahunXV/2000

Jatman,Darmanto, Psikologi Jawa, Yayasan Bentang Budaya, Yogykarta,1997

Nurbakhsy,Javad,Psikologi Sufi. Fajar Pustaka Baru,Yogyakarta,2001

Seri Kebatinan: Baboning Kitab Primbon, Penerbit Kangaroo,Solo

Suseno,Frans Magnis,Etika Jawa,Gramedia,Jakarta,1984

Sumber Referensi

http://www.jawapalace.org